孔子说：朝闻道，夕死可矣。
一、从六艺到六经 马一浮在《泰和宜山会语》和《复性书院讲录》中，较为系统地阐述了其毕生仅有的一个主要思想，即六艺论。在马一浮看来，《论语》《孝经》虽不在狭义的六艺之列，但因为它们都是孔子直接根据六艺大旨进行言说创作的，所以它们能深刻地体现六艺之道的精神。
可以说，马一浮重新发现并系统地重建了以六艺为中心的儒学经典体系，这不仅是继承而又超越了前人的儒学史上的开创性工作，也是马一浮对儒学研究和儒学发展所作出的重大贡献。也就是说，马一浮通过对以六艺为中心的儒学经典体系的重构，为六艺论儒学的价值系统提供了一个可靠的文本载体和权威的理论依据。【10】汉代对六艺概念的这两种理解，即是先秦历史上从六艺到六经的文化变迁的反映，也是表现了从不同角度出发对这些概念的理解所会发生的诸多歧义。马一浮说：顷经学衰绝，新考据家至以群经但为古代社会史料，犹不得比于史，义理更所恶闻。据现有文献来看，六经之说最早是在战国中后期出现的，如《庄子》是目前最早多次提及六经概念的，且都与孔子及其儒学相关。
汉儒将先秦‘六经改称为‘六艺，并非出于学科规范考虑，而是服务于其变‘经为‘艺、变‘学为‘术的学术转向。马一浮也已经意识到艺字的这种本义与英文culture一词相当，可引申为培养，故说：艺犹树艺，以教言谓之艺。艺术作品的真实性无非是艺术家心中所见的境相，宛如参禅者参禅过程中所见种种境相，外人似乎难以置喙，其实不然。
依我看，许鸿飞先生所见真实起码已达慧眼境界，即看到了普罗大众乃至能工巧匠无法看到而又为人们所共许的真实，因此当他用独具特色而又为大众接受的雕塑语言将这种真实表达出来后，自然引起世界各地欣赏者的共鸣和赞叹。在我看来，许鸿飞先生以肥作为其众多女性雕塑作品的语言，正有对治这种风气的用意。有人看到许鸿飞先生以大众生活为题材进行创作，就将其作品与通俗甚至庸俗货色等量齐观，这是不懂得艺术区分雅俗的标准不是题材，而是其题材表现的主题及其表现的高度。许鸿飞以大众生活为其雕塑的主要题材可谓独具慧眼。
当许鸿飞先生发现艺术家们几乎遗忘了这个群体的审美需要时，他毅然告别高大上的世界，一头扎进了这片亟待开垦的土地，走出了他的艺术创新之路。其次是见山不是山，见水不是水，此在参禅为洞开慧眼境界，在艺术则已达于妙品境界，具体到雕塑则可相应于神妙于形的作品。
此道虽然无声无形、无色无味、无声无臭，而能赋与万物生命，令万物充满精气神，使其成为既与他物有共同性又各具特性的这一类或这一个。与此相应，许多艺术家亦纷纷依照男人的审美观去寻找、图写女模特，塑造出比黄花还瘦的美人，不但造成了千人一面的单调局面，更重要的是背离了艺术家亦身处其中的生活的真实性、自然性与多样性。我正要上前行见面礼，猛然听到傍边有人说：这就是许鸿飞先生的‘肥女人周伟驰将此称为洪秀全的中国异化史观。
或者是由于后代人因无知而不相信这些事，便将之删节了。相关讨论参考艾尔曼，《科学在中国》，第220页。这一特点体现在太平天国的命名上。该碑于1623 年出土，被视为基督教在中国传播的一大重要来源。
利玛窦有可能了解韩愈这一论述。《易》家人人本虞氏，毖纬户户知何休。
[15] 庄勇成《少宗伯养恬兄传》，见《毗陵庄氏族谱》卷二十《传记·家传》，转自汤志钧，《清代经今文学的复兴：庄存与和经今文》，中国人民大学出版社，2015年，第34页。龚自珍在被钱钟书称为常州学派总序[18]的《常州高材篇，送丁若士（履恒）》（1827年）中称， ……乾、嘉辈行能悉数，数其派别征其尤。
[22] 以秦火为断裂节点的历史叙述，以及批评秦火之后的各个时代，这一秦火断裂论在今文经学的阐释框架中得到充分伸展。先秦典籍解释权的争夺的另一重要表现形式是，究竟基于天主教与还是儒家经学阐释某一概念或者现象。互市以来，欧学东渐，有清一代说经之士始稍稍知所改迁，顾王黄刘魏龚等率皆主张微言大义，直追颜曾，于是孔子升平太平之旨，共和大同之理，乃如日月之初升，嶓岷之始导。[35] 《天朝田亩制度》与《资政新篇》显示，太平天国运动试图发起一场深刻的社会运动，它们所提出的目标要比基督教义的视野更为广阔。其中的关键是，当时中国国力的强大程度和中国文明的重量迫使已处于殖民进程中的欧洲传教士以较为平等的姿态寻找本地化的契机。有时康有为也以暴秦为分断节点。
孔子之所以堪称大地教主，乃是因为他早就说了大同之义。[43] 《朱九江先生集》卷八，见《清代诗文集汇编》，上海古籍出版社，2010年，第625卷，第76页。
在常州今文经学诸家中，重视数学研究的并非偶例，例如庄存与著有《算法约言》一卷，汤洽名（张惠言弟子）著有《勾股算指》一卷、《太初术长编》二卷，董祐诚著有《割园连比例图解》三卷、《椭圆求周术》一卷、《斜弧三边求角外术》一卷、《堆垛求积术》一卷、《三统术衍补》一卷。这两个方向的研究基本上是相互分割的，对于康有为大同思想的发展与晚明以来思想家的关系，讨论较少。
秦火断裂论的新旧两个层面内涵的影响有所不同，旧的层面容易有较多共识，引起的反弹相对较小。[16] 见《武进阳湖两县合志》，转引自龚自珍，《龚自珍诗集编年校注》，刘逸生、周锡䪖校注，上海古籍出版社，2013年，第414页。
天主与上帝争名，其兆在上。相对于韩愈的分断论述，利玛窦有一个非常重要的区别，后者不再只是回向三代或者回向孔子，而是由此建构将天主教义（或者各种欧洲学说）与先秦典籍、三代理想或者孔子之义相类比、化约或等同的桥梁，开拓了一个此前所未有的方向。[39] 流入西人天主教也指太平天国运动对太平之义的宣扬。笔者在研究康有为大同立教思想及其近代脉络的过程中发现，清代今文经学发展的线索与中外思想碰撞的线索不断交织。
[34]在洪秀全这里，也可以称为中国拯救史观。这其中或者是因为他们的某些说法未被记录下来，或者是由于这些传说虽被记录下来了，但后来又失传了。
目前所见庄存与著述中，明显隐含与当时传教士论述之间对话意味的例子，是在阐释易经时对上帝的频繁使用。利玛窦是第一个用上帝来称呼基督教的神的西方人，认为在先秦典籍中出现过的上帝是更适合的中译，他把基督教与中国古代的早期宗教等同起来，在当时情势下强调基督教与中国古代宗教的同一性。
庄存与及其他常州学派学者固然是从经学内部，从中国内部展开论述的，是以我为主的，不是像欧洲传教士那样从外界视角做否定或批判，但常州今文经学以秦火作为经学史分断节点的论述结构与传教士的秦火断裂论有接近之处。龙伯格，《清代来华传教士马若瑟研究》，李真、骆洁译，大象出版社，2009年。
[3]《内务部批国务院交孔道会代表王锡蕃等请立案呈》（1912年9月12日第135号），载《政府公报》（中华民国元年九月分·呈批），北京印铸局，第5页。这是一种试图以中国思想学术为基础，消化泰西之学的努力，呈现了争夺先秦典籍解释权和经学主导权的意识形态格局。庄存与阐释先秦经典中的上帝概念，与比附先秦经典的传教士上帝解释截然不同，可以看做在当时朝野对耶稣会士传教仍有一定兴趣的氛围之下，力图更为原真和清晰地解释先秦典籍中的上帝意涵的努力。其二，将天主教义比附先秦儒学，尤其是孔子五经之义。
例如，清初法国传教士、索隐派重要代表人物白晋在以耶释《易经》时曾指出，在后世的阐释中，《易经》的先天之道由于焚书坑儒而中断，后天之道等待圣人先师来开启。以中国有数之金币易海外无益之奇淫，而愚民复时为耶稣邪教所煽惑，虽严旨禁除，而根株未绝，景教之流毒，不知其何所底矣。
以往对康有为的公羊学思想脉络的研究，往往侧重强调他与晚清公羊学之间的关联。欧罗巴人诩为独得，陋矣。
在他的解释中，上帝是万物万世的治理者，但同时上帝并不能主宰和决定一切，人世间的具体状况要看人自身的作为。例如，他将中国古代地方自治形式比附欧美地方自治，认为拿破仑三区之法与汉人郡、县、乡之制、美国之州郡并听自治与古公、侯大国之封建、法、英、德、日本乡邑自治与子、男小国附庸之制（及中国乡邑自治之俗）之间是一致的。